Edelliseen liittyen vielä...

Raamatullisia esimerkkejä siitä, millainen on aidosti hengellisen vanhimman asenne ja suhtautuminen nuorempiinsa.

- Tulin hyvin iloiseksi, kun huomasin lastesi joukossa niitä, jotka vaeltavat totuudessa sen käskyn mukaan, jonka olemme Isältä saaneet. (2.Joh. 4)

- Tulin hyvin iloiseksi, kun veljet saapuivat ja antoivat todistuksen rakkaudestasi totuuteen, niin kuin sinä totuudessa vaellatkin. Minulla ei ole suurempaa iloa kuin se, että kuulen lasteni vaeltavan totuudessa. (3.Joh. 3-4)

Hengellisestä vanhemmuudesta

Hengellinen vanhemmuus on eräs Jumalan seurakunnan tärkeimpiä perusominaisuuksia. Se on eräänlainen pyhä läpäisyperiaate, joka liittyy olennaisesti Uuden testamentin kielikuviin seurakunnasta. Nämä kuvat ovat järjestään tavalla tai toisella orgaanisia; morsian, pyhä heimo, Jumalan perheväki, elävät kivet Jumalan huoneessa, Kristuksen ruumis. Eräs länsimaisten kristittyjen suurimpia tarpeita on opetella elämään ruumiissa, joka on seurakunta.  Organismissa eläminen edellyttää erilaisia taitoja, kuin organisaatiossa toimiminen. Me olemme jäseniä Kristus-ruumiissa, mutta olemme sitä kautta myös toinen toistemme jäseniä.

Hengellinen vanhemmuus liittyy myös niihin lukuisiin UT:n sisältämiin kehotuksiin vastaanottaa, huolehtia ja hoivata toinen toistamme, kantaa toinen toistemme kuormia. Se on luonnostaan myötäsyntyistä niinkuin luonnollisessakin elämässä, kuten missä tahansa perheessä tai läheisessä ihmissuhteessa. Vanhemmat huolehtivat nuoremmista. Kyse on vain Kristus-elämän esille tulosta niiden kohdalla, jotka ovat jo kasvaneet pitemmälle kuin toiset. Kuten jokaisella meistä on joku hengellinen vanhempi, samoin Jumala haluaa, että aikaa myöten meistäkin kasvaa sellaisia.

Hengellinen vanhemmuus liittyy ennen kaikkea Jumalan suunnitelmaan seurakunnan moninkertaistumisesta. Se on kaiken opetuslapseuttamisen perusta ja edellytys. Kyse on evankeliumin totuuden jättämisestä seuraavalle sukupolvelle, kuten Paavali ohjeistaa nuorta Timoteusta; minkä olet minulta kuullut, usko se luotettaville miehille, jotka ovat sitten kykeneviä opettamaan seuraavia.

Eräs tärkeimpiä opetuksia liittyen hengellisen vanhemmuuden elämiseen todeksi käytännössä on luopuminen kaikista omista agendoistamme nuorempien kohdalla. Meidän on sensijaan otettava todesta Raamatun ilmoitus Jeesuksen herruudesta seurakunnassa. Hän on seurakunnan, so. Hänen ruumiinsa Pää ja Hän johtaa Henkensä kautta ruumiin jäsenet oikeille paikoilleen ruumiin kokonaisuudessa. Hengellisten vanhempien tehtävänä on varustaa jokainen ruumiin jäsen tähän palvelutyöhön.

Järki, tunteet ja kokemus

Usein kuulee omakohtaisissa todistuksissa sanottavan, miten jossain elämän murrosvaiheessa jotain siirtyi ihmisessä pään tasolta parikymmentä senttiä alaspäin, sydämen tasolle. Vaikka kyseessä onkin eräänlainen pietistinen kielikuva, se kuvastaa hyvin usein kristittyjen piirissä ilmenevää suhtautumista. Usko ei ole järjen asia, vaan Paavalia lainaten ”hajotamme maahan järjen päätelmät”. Usko ei tämän näkemyksen mukaan ole pään tietoa, vaan ”sydämen uskolla tullaan vanhurskaaksi”, edelleen Paavalia lainaten. En kuitenkaan ole ollenkaan varma siitä, olisiko Paavali itse mitenkään yhtynyt näihin hänen nimissään esitettyihin käsityksiin. Hänhän toisaalla puhui siitä, miten ihminen syntiinlankeemuksen seurauksena on ”ymmärrykseltään pimentynyt”. Usko näyttäisi siis kuitenkin olevan myös ”pään asia” eli koskettaisi myös ihmisen järkeä ja ymmärrystä.

Perinteisesti tätä problematiikka on pyritty kirkon ja teologian piirissä ratkaisemaan hellenismin antamin työvälinein eli logiikan, loogisen ajattelun ja päättelyn avulla. Katolisen kirkon teolginen osaaminen huipentui tässä suhteessa ns. tomismiin eli 1200-luvulla eläneen Tuomas Akvinolaisen ajatteluun. Hän perusti teologiaan skolastisen suuntauksen, jonka eräs ominaispiirre oli pyrkimys kehittää kristinuskosta loogisesti vedenpitävä ajattelun kokonaisuus, jonka ei enää tarvitsisi hävetä antiikin filosofioiden rinnalla. Usko ja Jumalan tunteminen siis oli kuin olikin järjen asia, olihan Kristuskin ”ho Logos” eli Jumalan Sana, joka hellenistisessä ajattelussa viittasi selvästi järjestykseen, logiikkaan ja ymmärrykseen. Kristus – absoluuttinen logiikka?

Jos halutaan vetää tästä linjoja nykypäivään ja klassiseen apologiaan, niin juuri tähän perinteinen kristinuskon puolustaminen rationaalisin argumentein on perustunut. Usko on järjellisesti perusteltavissa, vaikka se viime kädessä nähdäänkin uskon asiana. Tässä kohtaa tiet kuitenkin erkanevat. Siinä missä Sören Kierkegaad puhuu uskosta ”hyppynä tuntemattomaan” Francis A. Scaeffer puhuu ilmoitukseen perustuvasta varmuudesta, jonka perusteella voimme turvallisesti hypätä. Usko ei siis ole perimmältään irrationaalinen asia, mutta se ei myöskään ole puhtaasti rationalistisesti kahlehdittavissa tai selitettävissä oleva asia.

Uskonnollisen tunteen ja kokemuksen korostamisen nähdään syntyneen valistuksen ajan rationalismin vastareaktioksi ilmaantuneen romantiikan vaikutuksesta. Kristinuskossa se pukeutui aluksi pietismin kaapuun. Mutta jo ennen sitä niin anabaptistit kuin kaikki muutkin kirkkohistorialliset eriuskolaisliikkeet – erilaisista luostarimystikoista puhumattakaan – ovat korostannet uskon henkilökohtaisen kokemisen merkitystä. Tämän seurauksena sitten tunteetkin olivat sallittuja uskon seurannaisia. Pietismin myötä syntyi (esim. virsirunoudessa) erilaista kristillistä mystiikkaa vastareaktiona kylmälle järjellisyyden vaatimukselle. Myöhemmin niin helluntailaisuus kuin muukin karismaattisuus omi tämän ekstaattisuutta hipovan tunne-elämyksellisyyden omaan kristillisyydennäkemykseensä merkiksi korkeamman hengellisyyden saavuttamisesta. 

Sama trendi on sitten jatkunut niin karismaattisuudessa eri tunnustuskuntien rajat ylittävänä ilmiönä kuin vaikkapa kotoisessa Tuomas-messussa, jossa siinäkin halutaan antaa tilaa ihmisen tunteiden ja kokemusten esille tulolle. Pelkkä sanan saarna ja opetus eivät enää riitä myöhäismodernin ajan kokemuksellisuutta arvostavalle etsijälle. Tällainen kristitty ei näe mitään ongelmaa siinä, että vaikka kielen ja todellisuuden välinen side on katkennut, niin yhteys ylös- ja ulospäin pelaa tunnetasolla. Tosin monet varoittelevat aiheellisestikin, että kun kokemuksellisuus irroitetaan Sanan perustalta, seurauksena voi käytännössä olla mitä vain. Uskosta tulee tällöin irrationaalista, joka esitetään jopa tavoiteltavana olotilana.

Taize-liikkeen hartaudenharjoituksessa voidaan hyvinkin nähdä samoja piirteitä kuin Lontoon Hillsong-yhteisön ylistyslauluissa. Joskus ääripäät kirkollisessa kentässä ovatkin toiselta kantilta katsottuina hyvin lähellä toisiaan. Toisaalta, samaa kokemuksellisuuttahan se herännäisyyskin edustaa, vaikka tahtookin perata pois kaiken uskonnollisen hömpän ja sielullisen kuohunnan. Kunnon körtille se oikea kokemus on kuitenkin se ”armon ikävöiminen”.

Ihminen on siis kokonaisuus – joku sanoisi ”ruumis, sielu ja henki” – ja Jumala-suhteessa on kyse Hänen kohtaamisestaan kaikilla näillä inhimillisen elämän alueilla. Hän on ”ho Logos” (ei siis mikä tahansa sananen), mutta ei myöskään ”mythos”. Samaan aikaan Jumala käsitteenä edustaa meille kuitenkin jotain sellaista, joka ei vain suostu rajoittumaan mihinkään meidän reunaehtoihimme. Hän on loputtoman haltioitumisen aihe, kuten Blaise Pascal omaa Jumala-kohtaamistaan kuvaa. Kyse on kristillisestä antropologiasta; millaisia olemme, kun meidät luotiin Jumalan kuvaksi?

Se, mikä minua on koko ajan mietityttänyt, on se, että miten niillä Vanhan liiton juutalaisilla viisailla (esim. psalmirunoilijat) ei näyttänyt olleen mitä ongelmia tässä suhteessa? Siis sovittaa yhteen järki ja ymmärrys ja tunteet ja kokemus omassa jumalanpalveluksessaan. Mielestäni syyksi ei riitä se, että heiltä puuttui miltei kokonaan se teknologinen edistys ym. joka meidän ajallemme on ominaista. Samanlaista kaipuuta yliluonnolliseen kun nimittäin näyttää aina vain ilmenevän ihmisen sisimmässä kaikesta infosta, datasta ja intrasta huolimatta. Tai ehkä juuri sen tähden.

Bottom of Form

Augustinus, Donatus ja minä, osa III

Mitä sitten loppujen lopuksi tapahtuikaan?

V. 316 jKr. Donatus oli nimeään kantavan hengellisen liikeen kiistaton johtaja. Kuten edellä todettu, Pohjois-Afrikassa donatolaisuus oli vähintään tasaveroinen kristinuskon harjoittamisen muoto katolilaisuuden kanssa. Donatolaisuuden vaikutus levisi myös muualle, Espanjaan ja Ranskaan, jopa Roomaankin asti. Donatuksen lahjakkuus, oppineisuus ja kaunopuheisuus löivät leimansa koko liikkeeseen. Keisarin aika ajoin lempeämpi politiikka soi liikkeelle välillä vapaita mahdollisuuksia, joita donatolaiset epäröimättä käyttivät hyväkseen. Kun muuan Konstantinuksen pojista 340-luvulla alkoi jälleen soveltaa pakkovaltaa ja harjoittaa painostusta donatolaisia kohtaan, nämä osoittautuivat järkähtämättömiksi. Keisari yritti jopa rahalahjoilla ostaa heidän johtajiaan katolilaisten puolelle.

Donatus itse kieltäytyi vastaanottamasta rahaa keisarilta. Hän piti niitä lahjuksina ja esitti kuuluisan retorisen kysymyksensä: - Mitä keisarilla on kirkon kanssa tekemistä?

Näitä sanoja on sitten historian eri vaiheissa toistettu niiden suulla, jotka eivät ole halunneet identifioitua valtiojohtoiseen kirkkoinstituutioon.

340-luvun vainokaan ei voinut nujertaa donatolaisia, jotka olivat nyt selvästi vapaakirkollinen liike, joka torjui valtiovallan sekaantumisen kirkon asioihin. Donatus itse kuoli maanpaossa joskus v. 350 paikkeilla, mutta liike kykeni tuottamaan uuden, entisen veroisen johtajan, Parmenianuksen. Jo hänen elinaikanaan liikkeessä oli esiintynyt kaksi suuntaa, jyrkempi ja vanhoillisempi. Parmenianuksen kuoltua v. 392 näiden kahden suunnan välillä ilmeni vakavia ristiriitoja. Näiden seurauksena donatolaisuus vuosisadan vaihteessa heikkeni huomattavasti. Kun vielä samoihin aikoihin valtiokirkon aseman saavuttaneen katolisen kirkon suuri poika, Augustinus asetettiin piispaksi Hippo Regiukseen, aivan Karthagon naapuriin, alkoivat loppupelin asetelmat olla selvät.

Jos joku haluaa nyt nähdä ns. "pelin politiikkaa" Augustinuksen, syntyperäisen pohjoisafrikkalaisen, asettamisessa kirkon johtoon vankalla donatolaisalueella, niin ehkä hän ei nyt aivan väärässä ole. Kun viime sunnuntaina kotiseurakunnassamme jaoin jotain ajatuksia tämän donatolaiskiistan tiimoilta, esitti pari veljeä näkemyksen, jonka mukaan Augustinus sai palkkioksi piispakunnan kotikonnuiltaan donatolaiskiistan ratkaisemiseksi - tavalla tai toisella. Ehkä tämä luvalla sanoen aika vulgaari kommentti ei ihan kaukana todellisuudesta olekaan.

Joka tapauksessa Augustinus nyt koko uskonsa voimalla taisteli donatolaisuutta vastaan. Jos hän olisi tyytynyt vain teologiseen argumentointiin, niin tämän olisi hyvin voinut ymmärtää ja hyväksyäkin. Mutta Augustinus meni sumeilematta pitemmälle. Kun Augustinuksen itsensäkään esittämät teologiset argumentit eivät tuottaneet toivottua tulosta, hän veti sen johtopäätöksen, että heitä vastaan oli taisteltava väkivalloin. Augustinuksesta tuli kerettiläisvainojen teoreettinen puolustaja (apologeetta). Hän loi aivan erityisen "vainojen teologian". Kuten edellisessä postauksessani olen esittänyt, näin viitoitettiin se julma tie, jota valtiojohtoiset kirkot tämän jälkeen ovat käyttäneet "eriuskolaisliikkeiden" kukistamiseksi.

Uppsalan yliopiston kirkkohistorian professori, Gunnar Westin toteaa osuvasti, miten tämän "suuren kirkkoisän varauksettomat ihailijat mainitsevat harvoin Augustinuksesta tämän piirteen".

Käytännössä aiemmat pakkolait saatettiin jälleen voimaan, donatolaisten omaisuus takavarikoitiin ja kokoustilat suljettiin. Augustinuksen mukaan donatolaisiin oli nyt sovellettava Luuk. 14:23:a, jonka mukaan heidät oli pakotettava tulemaan sisälle ainoaan pelastuksen tuovaan kirkkoon. Seurasi vaikean vainon aika, mikä erosi aiemmista siten, että nyt kristittyjä vainosivat toiset kristityt. Säädettiin uusia pakkolakeja, donatolaisia kiellettiin kokoontumasta kuolemanrangaistuksen uhalla, heiltä riistettiin kansalaisoikeudet ja monille tuomittiin ankaria sakkoja.

No, donatolaisuutta ei näin kuitenkaan voitu nujertaa, vaan liike säilyi elinvoimaisena vielä pari sataa vuotta. Se linkittyi aikanaan seuraaviin "eriuskolaisliikkeisiin", kuten kataareihin ja paulikiaaneihin, katolisen kirkon alueella. Pohjois-Afrikan kristittyjen suurta hajaannusta ei kuitenkaan voitu enää korjata. Valtiojohtoinen katolinen kirkko kulki omaa tietään ja vapaakirkollinen donatolaisuus, jolle oli ominaista kiinni pitäminen uskovien seurakunnan näkemyksestä, kulki omaa tietänsä.

Tiedämme jokainen, miten paljon meille on länsimaisen kristinuskon perinteeseen säilytetty kirkkoisä Augustinuksen kirjallista tuotantoa. Sen arviointiin sinänsä ei ole tässä yhteydessä mahdollisuutta, mutta nämä pari evankeliumien kohtaa, joihin hänen kohdallaan on viitattu, eivät vakuuta. Raamatun sanan väärin tulkinta ja väärin käytäntöön soveltaminen ovat mitä ilmeisimpiä.

Säilyikö meille sitten mitään kirjallista tuotantoa Donatukselta, Parmenianukselta tai donatolaisilta yleensä? En tiedä, mutta ainakaan sen paljoudella ei voi kerskua. Kuitenkaan meillä ei ole mitään syytä epäillä, etteivätkö he olisi olleet aivan yhtä tuotteliaita teologeja, kuin mitä heidän vastustajansa Augustinuskin oli.

Tämä on merkille pantavaa. Meille ei muutenkaan ole säilynyt liiemmälti kirjallista materiaalia "eriuskolaisliikkeiltä" itseltään. Ne maininnat, jotka ovat meille säilyneet, ovat yleensä heidän vastustajiltaan. Muut on tuhottu. Näin historia todellakin on voittajien kirjoittamaa.

Käytännössä tämä tarkoittaa sitä, että on suhtauduttava melko suurella varauksella niihin, usein kärjistettyihin ja yksipuolisiin näkemyksiin, joita ns. virallisen kirkkohistorian piirissä esitetään "eriuskolaisliikkeistä". Tällä termillä on tässä jouduttu kuvaamaan sellaisia uskovien yhteisöjä, jotka ovat halunneet harjoittaa kristillistä elämäänsä vapaana maallisen valtiovallan otteesta.

-------

Lähde: Gunnar Westin, Vapaan kristillisyyden historia (Ristin voitto, 1975, Tikkurila), s. 31-38.

Augustinus, Donatus ja minä, osa II

Augustinus siis löysi em. kuvan corpus permixtumista kahdesta Raamatussa esitetystä vertauksesta: vertauksesta kaikenlaista kalaa koonneesta verkosta sekä vertauksesta vehnästä ja rikkaviljasta (Matt. 13:47-50 ja 24-31). Erityisesti jälkimmäinen oli Augustinuksen ajattelulle hyvin tärkeä. Vertaus kertoo maanviljelijästä, joka hyvässä uskossa kylvi siemenen peltoon ja huomasi, että hänen satonsa sisälsi sekä vehnää että rikkaviljaa, käytännössä siis oikeaa viljaa, mutta myös rikkaruohoa. Ongelma on käytännössä se, että niitä ei kunnolla voi erottaa ja rikkaruohoa kitkeä pois, ennen kuin molemmat ovat kasvaneet täyteen mittaansa. Muuten hukkaan menisi myös oikeaa viljaa. Niinpä vasta elonkorjuuaikana oli lopullinen erottelu mahdollista. 

Augustinus soveltaa tätä vertausta sitten kirkon elämään siten, että myös kirkon – kuten pellon em. vertauksessa – on suljettava piiriinsä niin pyhiä kuin syntisiäkin. Yritys erotella heitä jo tässä ajassa ja tässä maailmassa ei tulisi onnistumaan, vaan tulisi olemaan edessä vasta Jumalan määräämänä aikana historian päättyessä. Tätä aikaa ajatellen oleellista oli Augustinuksen mukaan se, että ihmiset eivät voi suorittaa tuota tuomiota tai erottelua Jumalan puolesta. 

Augustinus kysyykin tältä pohjalta, missä merkityksessä kirkko on pyhä? Hänen mielestään kirkon pyhyys ei ole sen jäsenten pyhyyttä, vaan kyseessä on kirkon Herran, Kristuksen pyhyys. Edelleen Augustinuksen mukaan kirkko ei voi olla pyhien seurakunta tässä maailmassa, koska perisynti on turmellut kaikki sen jäsenet. Kristus kuitenkin pyhittää kirkon, mikä toteutuu täydellisesti vasta viimeisellä tuomiolla. 

Donatolaiskiistan ratkaisuksi Augustinus esittää ensiksi sen johtopäätöksen, etteivät donatolaiset itsekään kyenneet elämään omien korkeiden moraalinormiensa mukaisesti. Yhteenvetona Augustinus esittää, että donatolaisuus on ratkaisevasti erehtynyt opetuksessaan. Kirkko on ja sen on tarkoitus olla yhteisö, jossa pyhät ja syntiset ovat sekoittuneet keskenään. Synti on tässä ajassa kirkon elämän väistämätön osa, eikä se voi olla sen enempää skisman syy kuin sen oikeutuskaan. 

Tekstiyhteyden perusteella Augustinuksen tulkinta ”vehnä ja rikkavilja”-vertauksesta ei ole oikea. Matteus nimittäin esittää tallentamassaan vertauksen selityksessä, että pelto, johon niin hyvä siemen kuin rikkaviljakin kylvettiin, kuvasi maailmaa. Se ei siis kuvannut kirkkoa, vaan ihmiskuntaa ja sen elämää tässä ajassa yleensä. (Ks. Matt. 13:36-43.) Tämän seikan donatolaiset toivat oppikeskusteluissa esille. Tältä pohjalta voi tietysti miettiä Augustinuksen argumenttien käyttökelpoisuutta. On syytä huomata, miten Augustinus itse asettui tuomitsemaan muita kristittyjä (so. donatolaisia), vaikka muutoin jätti sen tehtävän mielellään Jumalalle itselleen. Miten donatolaiskiista käytännössä ratkaistiin, puhuu omaa kieltään ”voittajien kirjoittamasta” historiasta. Jopa ulkonaisen pakon ja väkivallan uhalla hajaannusta ei sallittu. Näistä Augustinuksen linjanvedoista tuli sitten kirkon toimintamalli tulevina vuosisatoina suhteessa erilaisiin ”eriuskolaisliikkeisiin”.

Näyttää siltä, kuin Augustinuksen teologiaan oli vahvasti vaikuttanut muuttunut tilanne. Donatolaiskiistan alkujuurethan olivat ajassa ennen Konstantinusta eli Diocletianuksen vainoissa. Nyt ns. konstantinolaisen käänteen myötä oli ilmennyt aivan uudenlaisia paineita kirkon opin muokkaamiseksi. Donatolaisille taas oli tärkeää yhteisön pyhyys ja sen jäsenten vaelluksen puhtaus, mikä erityisesti koski heidän johtajiaan. Kumpi siis pysyikään uskollisena seurakunnan alkuperäiselle ideallle?

1500-luvulla sitten kehittyi juuri tällainen Augustinuksen pelkäämä skisma, kun Euroopan protestanttiset kirkot reformaation tuloksena irtautuivat katolisesta kirkosta. Tuonkin ajan opillisissa kiistoissa Augustinus oli läsnä, nyt kuitenkin enää vain kirjoitustensa välityksellä. Donatolaiskiistassa hiotut teologiset argumentit tulivat taas hyvään tarpeeseen. 

Martti Lutheria syytettiin hänen katolisten vastustajiensa taholta kirkon hajottamisesta. Luther oli skismaatikko, jotka itse Augustinus jyrkästi tuomitsi. Augustinus oli korostanut kirkon ykseyden merkitystä ja Luther oli nyt tätä ykseyttä hajottamassa. Tässä tilanteessa Luther päätyi siihen johtopäätökseen, että katolinen kirkko ei enää voinut väittää olevansa alkuperäinen kristillinen kirkko. 

Luther määritteli kirkon olemuksen, ei historiallisen instituution, vaan evankeliumin julistuksen pohjalta. Niinpä esim. keskiajan kirkko saattoi ulkonaisilta puitteiltaan näyttää aidolta kirkolta, mutta se ei sitä ollut. Todellisuudessa se oli kuitenkin jotain aivan muuta. Näin Luther itse asiassa väisti koko skismaatikko-syytöksen; protestantit eivät olleetkaan eroamassa ja hajottamassa kirkkoa, vaan he itse olivatkin tosi kirkko. Tätä samaa argumenttia on myöhemmin käytetty usein hyväksi kirkkojen sisäisissä kiistoissa. ”Meillä ei ole mitään perusteita kirkosta lähtemiseen. Lähtekööt ne, jotka ovat etääntyneet Raamatusta”, totesi Luther-säätiön piispa Matti Väisänen 25.05.2012 Seurakuntalainen.fi:lle vastauksena omaan skismaattiseen tilanteeseensa Suomen evankelis-luterilaisessa kirkossa. 

Historia siis toistaa itseään. Jännite donatolaisen ja augustinolaisen seurakuntakäsityksen välillä on edelleen mitä ilmeisin. Uskonpuhdistuksen aika ei näytä tuoneen mitään uusia teologisia aluevaltauksia tässä suhteessa, vaan protestanttisten kirkkojen kirkko-oppi noudattelee hyvin pitkälle aiempia linjoja. Niinpä heidän opetuksensa ammentaa edelleen hyväksi havaituista augustinolaisista lähteistä. Näyttää siltä kuin 4. vuosisadan puolivälissä tapahtunut konstantinolainen käänne olisi synnyttänyt täysin uudenlaisen tilanteen, jonka takia oli pakko luoda myös seurakuntaoppia uusiksi. Augustinuksen jälkeen ei kehitystä tässä suhteessa ole juurikaan tapahtunut, vaan hänen teesinsä ovat ja pysyvät. Kuinka kaukana ne ovat UT:n kirjoitusten opetuksesta seurakunnasta, sen voi jokainen itse päätellä.

Reformaatiota lähemmin tarkasteltaessa tuon kuohuvan ajan melskeistä kyllä löytyvät myös tuon ajan ”donatolaiset”. Reformaation kolmannen haaran edustajat, anabaptistit näkivät itseään apostoliseksi kutsuvan katolisen kirkon kokonaisuudessaan epäilyttävänä. Heidän näkemyksensä mukaan kirkko oli aina Konstantinuksen kääntymisestä lähtien  saattanut itsensä epäilyksenalaiseksi olemalla liian läheisessä suhteessa maalliseen valtiovaltaan. Institutionaalinen kirkko oli ihmisten valtataistelujen ja kunnianhimon turmelema. Sama kirkkokritiikki on sittemmin toistunut monien uusien herätysliikkeiden julistuksessa. Alussa useimmat niistä olivat kirkon sisälläkin radikaaleja reformi- ja protestiliikkeitä. Aikaa myöten niistä kuitenkin sukeutui uskollisia kirkon palvelijoita, jopa turvallisen kirkollisen valtavirran edustajia. 

Radikaali reformaatio piti ihanteellisena sitä prekonstantinolaista tilannetta, jossa kirkko eli Rooman imperiumin sisällä, mutta ei suostunut sopeutumaan sen normeihin. Samoin he näkivät itsensä samankaltaisessa tilanteessa 1500-luvun Keski-Euroopassa – sekulaarin yhteiskunnan ympäröimänä, mutta kuitenkin siitä irrallisena. Eräs heidän johtajistaan, Menno Simons opetti seurakunnan olevan ”vanhurskaiden seura”, eikä mikään syntisten ja vanhurskaiden toisiinsa sekoittunut yhteisö. Tässä on selvästi havaittavissa liittymäkohtia donatolaiseen seurakuntaoppiin, jossa Augustinuksen corpus permixtum-käsitys selvästi torjutaan. Anabaptistit ja muut radikaalit reformaation liikkeet ajattelivat seurakunnan edelleen olevan tarkoitettu olemaan pyhä ja puhdas yhteisö, joka on erillään maailman turmelevasta vaikutuksesta ja joka tarvittaessa on valmis pitämään kiinni puhtaudestaan ja omaleimaisuudestaan hintaan mihin hyvänsä. 

Kun näihin historian vaiheisiin lähemmin tutustuu, syntyy lukijan mielessä monia assosiaatioita. Aivan kuin lukisi Paavalin ja Pietarin kirjeitä oman aikansa uskovien seurakunnille...

Jatkuu...

-------

Lähde: Alister McGrath, Kristillisen uskon perusteet (Kirjapaja, 1996, Helsinki), s. 19-20, 26, 35, 499-511

Augustinus, Donatus ja minä, osa I

Kirkkohistorian eri vaiheissa oppi kristillisen seurakunnan olemuksesta on ollut tärkeä kysymys. Mikä on seurakunta? Millaista teoreettista oikeutusta voi olla historian saatossa syntyneellä, kehittyneellä ja muuttuneella instituutiolla? Missä määrin tämän oikeutuksen tulee pohjautua Uuden testamentin kirjoituksiin, mikä merkitys on kirkollisella traditiolla ja missä määrin kulloisenkin ajan ja ympäröivän kulttuurin paineet ovat vaikuttaneet oppiin, tunnustukseen ja elämään?

On yllättävää huomata, että varhaisessa kristikunnassa nämä kysymykset eivät olleet mitenkään pinnalla. Pitkään näyttää vallinneen sangen suuri yksimielisyys seurakunnan olemuksesta ja tehtävästä maailmassa. Tämä puhuu omaa kieltään usein vainojen alla eläneen uskovien joukon suhteellisen yksimielisestä itseymmärryksestä sen suhteen, keitä kristityt olivat ja millainen seurakunta on. Näin siis parin kolmen ensimmäisen kristillisen vuosisadan aikana ennen ns. konstantinolaista käännettä. Niinpä kirkkoisät kuvailivat seurakuntaa hyvin perinteisin raamatullisin kuvin sen kummemmin pohtimatta asiaa miltään muulta kannalta. Esim. kirkkoisä Isidoros Pelusiniumlaisen mukaan seurakunta on ”pyhien kokous, joita oikea usko ja esimerkilliset elämäntavat liittävät yhteen”. Tämänkaltaista opetusta ei juuri kukaan ajatellut haastaa, sen uudelleenkirjoittamisesta puhumattakaan.

Ehkä tämä olikin johtunut kirkon tuolloisesta tilanteesta, jossa taiteiltiin joten kuten suvaitun tai suoranaisesti vainotun vähemmistöuskonnon välimailla. Tilanne tietenkin muuttui ja aikaa myöten hyvinkin radikaalisti ns. konstantinolaisen käänteen myötä. Keisari Konstantinuksen tehtyä kristinuskosta, ensin yleisesti hyväksytyn ja lopulta ainoan sallitun uskonnon Rooman imperiumin alueella, sai opin muodostuskin aivan uutta tulta alleen.

Kristillisen seurakunnan kannalta 4. vuosisadan ensimmäinen vuosikymmen oli ollut ankaran uskonnollisen vainon ajanjakso (303-313). Tuolloin Rooman keisari Diocletianus oli määrännyt Raamatut ja kaiken muun kristillisen kirjallisuuden poltettavaksi ja kirkot tuhottaviksi. Tämän viimeisen ankaran vainon keskellä kristittyjen joukko oli sitten kohtalokkaalla tavalla jakaantunut kahtia. Toiset olivat luovuttaneet Raamattunsa ja muut kristilliset kirjansa poltettavaksi, kun taas toiset eivät seuraamusten uhallakaan olleet tehneet näin, kärsien sitten seuraukset. Ennen kaikkea kiista kohdistui kristittyjen johtajiin ja heidän käytökseensä vainojen kohdatessa heitä. Niitä kristittyjen johtajia, jotka luovuttivat kristillisen uskon kannalta tärkeät kirjansa poltettaviksi, kutsuttiin myöhemmin nimellä traditores eli ”ne, jotka luovuttivat”. 

Erään tällaisen traditoren, Felix Aptungalaisen suorittama piispan vihkiminen synnytti Karthagossa, Pohjois-Afrikassa, vastalauseitten aallon. Monet vainoissa uskollisiksi osoittautuneet kristityt vastustivat tiukasti tällaisen henkilön suorittamaa piispanvihkimystä, eivätkä hyväksyneet hänen auktoriteettiasemaansa seurakunnassa. Seurakunnan tuli olla puhdas, eikä näin ollen uskosta luopuneiden tai edes heidän seuraajiensa haluttu kuuluvan siihen. Näin syntyi syvä repeämä Pohjois-Afrikassa, jossa osapuolet näyttivät kiistan alkuvaiheessa olleen melko tasaväkisiä. Myöhemmin toista suuntaa alettiin kutsua donatolaisuudeksi lähinnä sen johtajan, Donatuksen mukaan, joka noin vuoteen 350 jKr. asti oli tämän liikkeen kiistaton johtaja.

Donatolaiset olivat nykyisen Algerian alueella vaikuttanut syntyperäisten afrikkalaisten kristittyjen ryhmä. Heille näyttää olleen ominaista Rooman kirkon lisääntyvän vaikutuksen vastustaminen Pohjois-Afrikassa. Heidän opillisille käsityksilleen oli ominaista seurakunnan olemuksen korostaminen nimenomaan pyhien yhteisönä. Tässä suhteessa oltiin siis uskollisia perinteiselle opin tulkinnalle. 300-luvun jälkimmäiselle puoliskolle tultaessa donatolaisista olikin itse asiassa muodostunut johtava kristillinen suuntaus Pohjois-Afrikassa ja sen vaikutus oli levinnyt myös muualle läntiseen kristikuntaan. Se oli muusta katolisesta valtakirkosta erillinen kristittyjen ryhmä, joka oli hyvin suosittu paikallisen afrikkalaisperäisen väestön keskuudessa. 400-luvulle tultaessa donatolaisuus oli joka tapauksessa tällä alueella jopa suurempi ryhmä kuin katolinen kirkko. Tämä on merkittävä tieto, mikä helposti unohtuu virallisen kirkkohistoriankirjoituksen valtavirtaa seuratessa. Historia kun on yleensä voittajien kirjoittamaa ja meille säilyneet dokumentit ovat myös usein peräisin heiltä. Meille ei ole säilynyt juurikaan kirjallista materiaalia Donatukselta tai hänen seuraajiltaan, ei ainakaan samassa määrin kuin heidän myöhemmältä päävastustajaltaan, kirkkoisä Augustinukselta.

Kysymys oli siis ensimmäiseksi seurakunnan pyhyydestä ja toiseksi sen ykseydestä. Donatolaisen näkemyksen mukaan Rooman johtaman katolisen kirkon sakramentaalinen järjestelmä oli jo kokonaisuudessaan turmeltunut. Lisäksi vainojen kohdatessa uskovien joukkoa kaikki eivät olleetkaan osoittautuneet lujiksi uskossaan, vaan toiset olivat luopuneet. Erityisen vakavaksi asian teki se, että kyse oli kirkon johtomiehistä. Luopiot (traditores) oli tehtävissään korvattava uskossaan lujiksi osoittautuneilla miehillä. Käytännössä nämä tulivat sitten donatolaisten omasta joukosta ja olisivat vainoissa koeteltuja uskollisia.

Aurelius Augustinusta (vv. 354 – 430 jKr.) on pidetty kristillisen historiallisen kirkon suurimpana ja vaikutusvaltaisimpana persoonallisuutena. Hän oli etniseltä taustaltaan pohjois-afrikkalainen, ei siis latinalainen, joskin hän eli pitkään Italiassa. Koettuaan dramaattisen kääntymyksen Milanossa, Pohjois-Italiassa hän omisti suurenmoiset intellektuaaliset kykynsä ja lahjansa katolisen kirkon ja sen uskon puolustamiseen ja lujittamiseen. Augustinuksen tarina on monella tapaa perinteinen ja tuttu tuhlaajapoikakertomus, jossa maailman turuilla hummaillut poika lopulta äidin esirukouksien saattelemana kääntyy ja palaa takaisin. Joka tapauksessa hänestä katolinen  kirkko sai ehkä parhaan puolustajansa.

Ilmeisesti osittain terveydellisistä syistä Augustinus palasi Pohjois-Afrikkaan. V. 395 hänestä tuli nykyisessä Algeriassa sijaitsevan Hippon piispa. Jäljelläolevina 35 elinvuotenaan hän joutui kohtaamaan useita kiistoja, joista ensimmäisenä, eikä suinkaan vähäisimpänä donatolaiskiistan. Tässä kiistassa tehdyt ratkaisut vaikuttivat sitten syvästi kristillisen kirkon tulevaan kehitykseen lännessä. Augustinuksen osuus näissä teologisissa linjanvedoissa tulisi olemaan ratkaisevan tärkeä. 

Augustinus ei hyväksynyt donatolaista oppia alkuunkaan. Päinvastoin, hänen julistuksessaan kirkko näyttäytyy yhteisönä, jossa niin pyhät kuin syntisetkin saavat elää yhdessä. Augustinus kieltäytyy karsimasta pois seurakuntayhteydestä niitä, jotka ankaran vainon aikana olivat langenneet pois yhteiseltä linjalta pysyä horjumatta uskossa. Hänen näkemyksensä mukaan – joka tästä eteenpäin tuli olemaan leimaa-antava kirkon opetukselle ja käytännölle – kirkon viran ja julistuksen pätevyys ei riippunut sen viranhaltijoiden henkilökohtaisesta pyhittyneisyydestä. Ratkaisevaa sen sijaan oli Augustinuksen näkemyksen mukaan Kristuksen persoona. Papin henkilökohtainen arvottomuus ei siis tee sakramenttien pätevyyttä kyseenalaiseksi, kuten tässä tapauksessa donatolaiset asian esittivät.

Augustinus korostaa samaan hengenvetoon kristittyjen syntisyyttä. Hänen ajattelullaan tuli myöhemmin olemaan merkittävä rooli Martti Lutherin teologialle. Lutherin simul iustus et peccator-periaatteen (so. kristitty on yhtä aikaa vanhurskas ja syntinen) juuret löytyvät nimenomaan augustinolaisesta teologiasta. Tässä suhteessa Augustinus edustaa selvää antiteesiä donatolaisuudelle, joka edellytti erityisesti hengellisiltä johtajilta pyhää, kelvollista ja esikuvallista vaellusta. Augustinuksen mukaan kirkko ei ollut tarkoitettu olemaan mikään pyhien seura, vaan pyhien ja syntisten ”toisiinsa sekoittunut kokonaisuus” tai ”sekoittunut ruumis” (corpus permixtum). Tämä ajatus on ollut tuon ajan kristityille uusi teologinen innovaatio, olihan aiemmin – ja erityisesti aikana ennen konstantinolaista käännettä – seurakunta nähty nimenomaan ”pyhien yhteisönä”. Ajatellaanpa vaikka em. kirkkoisä Isidoros Pelusiniumlaisen näkemystä, jonka mukaan kirkko on ”pyhien kokous, joita oikea usko ja esimerkilliset elämäntavat liittävät yhteen”. Tämän tähden on hyvä tutkia tarkemmin, miten Augustinus perusteli näkemystään.

Jatkuu...

-------

Lähde: Alister McGrath, Kristillisen uskon perusteet (Kirjapaja, 1996, Helsinki), s. 19-20, 26, 35, 499-511

Kahden katsauksen kertomaa

Olen tässä viime aikoina pläräillyt kahta kirkollista nelivuotiskatsausta, Monikasvoinen kirkko (v. 2004-2007) ja Haastettu kirkko (v. 2008-2011). Molemmista voisi todeta kirkon tilanteeseen liittyen, että "se korutont´ ol´ kertomaa". Kirkon teologisen toisinajattelun keskuksen, Suomen teologisen instituutin nettisivuilla ehdittiin jo toteamaan, miten "kirkon mittarit näyttävät alaspäin". Kirkon virallinen toisinajattelija nro 1, Miikka Ruokanenkin on ehtinyt jo todeta saman, mikä taviksen auton takaikkunasta on näkynyt selvästi jo pitkään; "kansankirkon idea on murtumassa".

Kun näitä kahta tiiliskiviraporttia seuraa, ei voi olla huomaamatta, miten ne uhkakuvat, joita uumoiltiin edellisessä, nähdään jo toteutuneina jälkimmäisessä. Mitä tästä olisi pääteltävä? Viedäänkö kirkkoa teuraaksi kuin pässiä narussa, ilman että kukaan sen piirissä voi asialle mitään? Kirkon kontaktointi jäseniinsä nähden kun tapahtuu yhä enemmän vain joko elämän taitekohtiin sijoittuvien kirkollisten toimitusten (kaste, konfirmaatio, häät ja hautajaiset) tai sitten suurten kirkollisten juhlapyhien, erityisesti joulun kautta, joista yritetään sitten tehdä tavalliselle kirkkokansalle mahdollisimman "elämyksellisiä".

Samaan aikaan käydään uudelleenarvioivaa keskustelua lähetystyön luonteesta, tarpeesta ja roolista kirkon työssä. Tämä kehitys jos mikä on hälyttävää kirkon piirissä. Huomasin eräästä rukouskirjeestä mielenkiintoisen tähän liittyvän huomion. Sotien jälkeen, kun Suomi oli korviaan myöten veloissa ja kiristi vyötä sotakorvausten maksamiseksi Neuvostoliitolle, meiltä kuitenkin lähti maailmalle ennätysmäärä lähetystyöntekijöitä. Nyt, kun elintasomme on huippuluokkaa maailmassa, lähetystyöntekijöitä vedetään pois kentiltä varojen puuttuessa. Taitaa vain käydä niin, että meiltä itseltämme jää tuo paljon puhuttu lottovoitto lunastamatta. Lähetystyö on kuitenkin Kristuksen seurakunnan ydinajatus ja juuri siihen liittyen Mestarimme lupaa meille jokapäiväisen läsnäolonsa ja siunauksensa. Jumalan teologiassa kristologia tulee aina ensin, sen jälkeen missiologia ja vasta sitten ekklesiologia (Neil Cole).

Kirkon kosketuspinta etenkin nuorten aikuisten elämäntodellisuuteen alkaa olla jo ns. harsomaisen röpelöinen. Kun rippikoulu vieläkin on suomalaisten nuorten kohdalla yhden ikäluokan (15v.) melko totaalinen ikäkausiriitti ja sen jälkeinen osallistuminen kirkon isostoimintaan ehkä merkittävin vapaahtoisen nuorisotyön työmuoto, niin muutamaa vuotta myöhemmin, nuorina aikuisina (20-30v.) nuo samat henkilöt ovat suurin kirkosta eroajien ryhmä. Jos minä olisin joku kirkon työntekijä tämän ikäluokan parissa, minua kiinnostaisi ehkä eniten maailmassa, mitä ihmettä tapahtuu tässä välillä?

Niin kirkon kehityksessä kuin monessa muussakin asiassa näyttää toimivan tietynlainen "Kehä III:n eteläpuolinen korrelaatio" eli mitä ikinä tapahtuukin pääkaupunkiseudulla, se näkyy muutaman vuoden viiveellä myös muualla Suomessa. Niinpä ei ehkä olekaan syytä röyhistää rintaansa suomalaisten nuorten ripariaktiivisuuden kohdalla. Jos nimittäin nykykehitys pääkaupunkiseudun ripariaktiivisuuden laskun suhteen vielä kärjistyy, voi samanlaista kehitystä näkyä myös muualla Suomessa. Tosin kirkkohistorian professori Jouko Talonen on jo rientänyt Perustan teologisilla opintopäivillä toteamaan, että tämä ei välttämättä tule pitämään paikkaansa, koska maassamme edelleen on alueita, joissa perinteisten herätysliikkeiden kannatus on voimakasta.

Median kasvavaan vaikutukseen kirkollisten mielikuvien - hyvien tai pahojen - luomisessa jo aiempi nelivuotiskatsaus kiinnitti huomiota. Huomattavaa tässä on se, että tämä tapahtui jo ennen Ajankohtaisen kakkosen kuuluisaa homoiltaa lokakuussa 2010. Tämän jälkeenhän mikään ei enää ole ollut niinkuin ennen. Kirkon kasvavaan kilpailuun hyvien työntekijöiden rekrytoimiseen resurssien pienentyessä kiinnitetään molemmissa katsauksissa huomiota. Tulevaisuudessa tulemmekin näkemään kirkon, joka entistä enemmän huutaa avuksi vapaaehtoistyövoimaa. Tämä taas tulee asettamaan suuria haasteita kirkon työntekijöille, erityisesti papistolle, ei vain vapaaehtoisten rekrytointi- ja ohjaustaitojen suhteen, vaan ennen kaikkea asenteellisen samalle viivalle "maallikoiden" kanssa asettumisen suhteen.

Summa summarum: muutoksen todellisuutta ja voimakkuutta ei varmaan monikaan meistä osannut etukäteen arvioida. Eivätpä korkeasti oppineet teologit länsimaissa turhaan ole kutsuneet tätä jälkikonstantinolaista paradigmaa, vanhan maailman katoamista suureksi "seismiseksi muutokseksi" (Hauerwas & Willimon). Jos tässä tilanteessa on päällimmäisenä mielessä vain huoli kristillisen tradition siirtämisestä eteenpäin seuraavalle sukupolvelle (tiedäthän tuon pohdinnan; "epävarma, varma vai liian varma tradition siirtäjä"), ei olla vain myöhässä, vaan myös pahasti eksyksissä.

Tänä päivänä kirkko näyttäytyy entistä enemmän muiden pelikenttänä. Olemme tilanteessa, jossa kirkko ei itse enää tee juuri mitään, mutta sille itselleen tehdään jotain - hyvää tai pahaa. Kirkko on luovuttanut pois oman subjektinoikeutensa - ennen kaikkea medialle! - ja on nyt enemmänkin itse objekti. Kirkossa on siis lähetystyön aika.

"Mithrandir, why the Halfling?"

Käytiin sitten joulun aikaan porukalla katsomassa Hobbitti, eikä se nyt mikään pettymys ollut. Ymmärrän kyllä monien ihmettelyn, miten siitä saadaan väännettyä trilogia, mutta elokuvana se oli kyllä loistava seikkailueepos. Ja mitä pituuteen tulee, niin saa nähdä kuinka monta osaa tulee Silmarillionista...

Eräs pysäyttävimpiä hetkiä itselleni tuossa leffassa olivat nuo yllekirjoitetut Galadrielin sanat. Niin, Gandalf tosiaan, miksi ihmeessä Puolituinen?

Minulle itselleni Gandalf (tai Mithrandir) on kaikkein mielenkiintoisin hahmo tolkienlaisessa henkilögalleriassa. J.R.R. Tolkienilta löytyvät niin perinteiset hyvän ja pahan ilmentymät, haltijat ja örkit, kuin barbaariset idän ihmiset sekä keskiaikaisen ritari-ihanteen ruumiillistumat Rohganista ja Gondorista jne. Mutta häneltä löytyvät myös nämä kaikkein epätodennäköisimmät sankarihahmot, puolituiset eli hobbitit (tai hoppelit, niinkuin heitä ensimmäisessä Lohikäärmevuoren suomennoksessa v. 1973 mainittiin). Näiden pienikokoisten maalaisten sankarinominaisuuksista kuin myös historiallisista esikuvista englantilaisessa maalais- ja sielunmaisemassa on puhuttu ja kirjoitettu paljon, eikä siitä nyt sitten sen enempää (so far).

Mutta Gandalf. Tuo mielenkiintoinen ja iätön, ajaton hahmo, jonka "velho"-nimitystä tiedän monien hurskaiden ja oikeaoppisten kristittyjen arkailevan. (Tosin, mehän emme tiedä, millaisia konnotaatioita tuolla sanalla keskimaalaisessa kontekstissa on. Heiltä kun puuttuu kokonaan monelle meistä ominainen länsimainen herätyskristillinen esiymmärrys.) Gandalf on  Keski-Maan eri aikakaudet suvereenisti ylittävä maiar, tunnetuin Manwën ja Vardan hahmoista. Hobbitissa hän näyttäytyy huomattavasti leppoisampana, kuin mitä hän sitten on Taru Sormusten Herrasta-trilogiassa, jossa hän on koko maailman kohtalosta huolta kantava ja raskaasti kulkeva, suorastaan apokalyptinen hahmo.

Gandalf on selvästi kuninkaantekijä. Se on hänen kutsunsa ja tehtävänsä - lisättynä sillä, että hän asettaa asiat oikeille paikoilleen. Hän on se, joka kehottaa Aragornia hylkäämään pohjoisen samoojan asun ja osan ja tulemaan siksi, mikä hän todellisuudessa on eli Gondorin laillinen ja täysivaltainen kruununperijä. Hän on myös se, joka tuo näyttämölle kääpiöiden kuninkaanpojan Thorin Tammikilven. Ja hän myös vapauttaa Rohanin kuningas Theodenin Sarumanin vallasta ja palauttaa hänen kuninkuutensa.

Gandalf on myös se, joka liittää eri ihmiset (ja muut) toisiinsa. Hän esittelee heidät toisilleen, luo yhteyksiä eri tahojen välille, etsii ja tutkii vanhoja asioita, joita nykypäivän todellisuudessa elävät eivät enää tunne. Hän on kokoava, rauhoittava persoona, joka kykenee rakentamaan siltoja keskenään kinastelevien, jopa vihamielisten tahojen välille. Hän ei välttämättä itse ole aina etusijalla tai tapahtumien keskipisteessä, mutta hänen kauttaan tapahtuu kaikki se vapauttava, valtuuttava ja voimaannuttava (kristillistä terminologiaa käyttääkseni) toiminta, joka saa ihmiset toimimaan uudella tavalla ja joka aikaansaa asioita tapahtumaan.

Sanalla sanoen (ja jatkaen tätä jo aloittamaani kristillis-raamatullisen terminologian käyttöä), Gandalf on apostolinen hahmo. Tämän tähden hän kiinnostaa minua johtajuuden tyyppinä. Luulen, että jatkan hänen tutkimistaan hankkimalla Harri V. Hietikon tohtorin väitöskirjaan perustuvan kirjan Management by Sauron - Sormusten Herran johtamisopas (Jyväskylä, 2010, Atena). Palataan sitten vielä tähän aiheeseen.

Mutta niin... Mithrandir, miksi ihmeessä Puolituinen? Siihenkin lienee syytä palata tarkemmin myöhemmin.